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¿Debemos Respetar la Dignidad Humana del Discapacitado?

La Problemática del Universo Teleológico Antrópico Implicaciones Bioéticas de los Estudios de Calidad de Vida QALYs. Una Reflexión Bioética Personalista, Abierta a lo Trascendente . (TERCERA PARTE)

Dr. Juan Herrera Salazar: Appointed Director del Proyecto del Centro de Bioética de la Universidad Juan Pablo II. Managua, Nicaragua.

62.-Boethius, Anicius Manlius Severinus

Eternity is defined by Boetius (De Consol. Phil., V, vi) as "possession, without succession and perfect, of interminable life" (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). Ver disputatio de Santo Thomas de Aquino: S.Th 1ª. q 10. a

2. Maritain J. Neuf lecons sur les notions premiere de la philosophie morale. Paris 1951. Jacques Maritain fue uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue un hombre de profunda pasión religiosa, filosófica y cívica, así como un testigo activo y participante en los acontecimientos de su tiempo.

Fue uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 y uno de los grandes defensores del ideal democrático amenazado por las ideologías totalitarias del siglo pasado. Sus reflexiones sobre democracia, arte y ciencia constituyen un instrumento sólido y efectivo para la interpretación de los cambios que experimenta el mundo de hoy.
Jacques Maritain reintrodujo la riqueza universal y milenaria del pensamiento cristiano al abordar los temas más apreciados por el hombre contemporáneo: desde su sufrimiento a la acción política y social; desde la libertad a la belleza; desde la adhesión a la fe a la autonomía de la razón.
El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres y las culturas.

Maritain fue un filósofo de la nueva frontera mundial y su humanismo integral definió el alma de nuestra villa global. 'Istituto Internazionale Jacques Maritain'. Roma.

63.-Pierre Teihlard de Chardain: Una figura de primer plano , uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Teilhard ,explica la noosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psíquis (noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos y normales) del pensamiento y la inteligencia. Para Teilhard, la evolución tiene igualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica), la noosfera (o evolución de la conciencia universal). Esta última, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera. También entiéndase que la noosfera es el estrato que conduce la energía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezas humanas interconectando toda la energía del pensamiento y generando la conciencia universal. «Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal». Pierre Teilhard de Chardin . El cardenal Ratzinger, el ahora Papa Benedicto XVI en sus Principios de Teología Católica admitió que uno de los principales documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes fue permeado por el pensamiento del jesuita francés. Benedicto XVI ha afirmado también que Teilhard tuvo una gran visión, que culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el cosmos se convertirá en una hostia viviente.8

64.-DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS Adoptada y proclamada por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas en su resolución 217 A (III), de 10 de diciembre de 1948.

65. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Doc.pdf .

66. Kant Inmanuel : Biblioteca Miguel de Cervantes, Metafísica de las Costumbres Trad. Del alemán Manuel Garcia Morentes. Cap II.,

“ El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines. ” Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro. El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este último puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad.

67.-Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 1 pr. 1

Prooemium : Primo quid est veritas. Secundo utrum veritas principalius inveniatur in intellectu quam in rebus. Tertio utrum veritas sit tantum in intellectu componente et dividente.Quarto utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera. Quinto utrum aliqua alia veritas praeter primam veritatem sit aeterna. Sexto an veritas creata sit immutabilis. Septimo utrum veritas in divinis dicatur essentialiter vel personaliter. Octavo utrum omnis veritas sit a veritate prima. Nono utrum veritas sit in sensu. Decimo utrum res aliqua sit falsa. Undecimo utrum falsitas sit in sensibus.Duodecimo utrum falsitas sit in intellectu.

68.-Santo Tomas de Aquino : De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 1Contra. Philosophus dicit in VI Metaphysic.: non est falsum et verum in rebus sed in mente.

De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed haec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in intellectu.

69.-Juan Pablo II : Encíclica Veritatis Splendor, 1993. Buscar el bien y la verdad, : 62. La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de error. «Sin embargo, —dice el Concilio— muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi ciega» 107. Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una síntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errónea.

Ciertamente, para tener una «conciencia recta» (1 Tm 1, 5), el hombre debe buscar la verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol Pablo, la conciencia debe estar «iluminada por el Espíritu Santo» (cf. Rm 9, 1), debe ser «pura» (2 Tm 1, 3), no debe «con astucia falsear la palabra de Dios» sino «manifestar claramente la verdad» (cf. 2 Co 4, 2). Por otra parte, el mismo Apóstol amonesta a los cristianos diciendo: «No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2).

La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error. Ellano es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por sí mismo.

En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable —nos recuerda el Concilio— la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a buscar sinceramente.

70. De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetivaacogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con el realizado siguiendo el juicio de una conciencia errónea 108. El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien. Además, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. Así, antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar en las palabras del salmo: «¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame» (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41).

La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuando es errónea culpablemente, o sea «cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hábito de pecado» ¹⁰⁹. Jesús alude a los peligros de la deformación de la conciencia cuando advierte: «La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!» (Mt 6, 22-23).

64. En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. Es análoga la exhortación del Apóstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a «transformarse renovando nuestra mente» (cf. Rm 12, 2). En realidad, el corazón convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2), sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de «connaturalidad» entre el hombre y el verdadero bien ¹¹⁰. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús dijo: «El que obra la verdad, va a la luz» (Jn 3, 21).

Los cristianos tienen —como afirma el Concilio— en la Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia: «Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana» ¹¹¹. Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.

107. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.
108. Cf. S. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4.
109. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16. 110. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45. 111. Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14.

10. Ethical egoism : Universidad de San Diego .

One of the classical sources for a statement of psychological egoism is Thomas Hobbes’ Leviathan (1651); it is available on the web at gopher://gopher.vt.edu:10010/02/98/1.

For a contemporary reinterpretation of Hobbes which partially challenges the belief that he was a psychological egoist, see Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 1986), especially Chapter Two.

Bernard Gert’s "Hobbes and Psychological Egoism," in Hobbes' Leviathan: Interpretation and Criticism, edited by Bernard Baumrin (Belmont, California: Wadsworth, 1969), pp. 107-26, introduced the term "tautological egoism;" Gert argues against reading Hobbes solely as a psychological egoist.

For a vigorous defense of Hobbes’ place in English philosophy, see David Gauthier, "Thomas Hobbes: Moral Theorist," in his Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1990), pp. 11-23.

Short Introductions to Egoism

There are several good, short introductions to egoism. See Kurt Baier, "Egoism," A Companion to Ethics, edited by Peter Singer (Oxford: Basil Blackwell, 1991), pp. 197-204;

Richard Campbell, "Egoism," Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker (New York: Garland Publishing, 1992) Vol. I, pp. 294-297; and.Elliott Sober, "Psychological Egoism," The Blackwell Guide to Ethical Theory, edited by Hugh LaFollette (Oxford: Blackwell, 2000).

11. Aguilar Alfonso P. : Curso de Metafísica. Los Trascendentales: Unum, Verum ,Bonum, Pulchrum.

¿Qué es la verdad? Tres tipos

a. La verdad formal o lógica

Es la verdad del conocimiento: la conformidad mental de la inteligencia con la realidad (adFquatio rei et intellectus), la identidad intelectual entre lo que pienso –por ejemplo, «mi libro de metafísica está sobre la mesa»– con lo que es: el libro está, efectivamente, sobre la mesa. Forma el objeto principal de la gnoseología, que se interesa por la validez del conocimiento humano.

b. La verdad fenoménica

Es el resultado de la adecuación, el fruto del acto de conocer: lo que se sabe (en nuestro caso, el conocimiento del hecho de que el libro está sobre la mesa). La llamamos «fenoménica» (del griego, φαίνομαι [faínomai] = «manifestarse, aparecer»), porque la realidad se
«manifiesta» a la inteligencia y ésta la «asimila» a través del proceso de conformidad mental.

c. La verdad trascendental u ontológica

Es la realidad misma considerada en su relación con una inteligencia (el libro mismo sobre la mesa). Coincide materialmente con todo lo que es y funge como la génesis de las otras verdades, ya que la inteligencia está llamada a conocerlo todo, a asimilar intelectualmente todo lo que es.

Veamos en la práctica la conexión entre las tres verdades: el libro de metafísica (verdad ontológica) determina el contenido del conocimiento, pues el hombre no «crea» las cosas, sólo las «reconoce» como son; una vez que he establecido el contacto cognoscitivo o relación de adecuación con el libro (verdad formal), lo conozco, incluso sin mirarlo (verdad fenoménica).

La verdad trascendental: el ente en su relación con la inteligencia

a. Considerándolo de modo negativo, ningún ente es autocontradictorio

La verdad trascendental es la dimensión ontológica del principio de no contradicción. Un ente es verdadero, cognoscible, en la medida en que no se contradiga a sí mismo: que no tenga una perfección y su negación al mismo tiempo y en el mismo sentido. Un libro que existiera y no exisitiera o que fuera libro y mono a la vez, sería un absurdo, algo impensable, contradictorio, imposible. Todo ente es coherente, idéntico consigo mismo, determinado.

b. Considerándolo de modo positivo, todo ente es inteligible

Ser ente significa estar relacionado actualmente con una inteligencia. ¿Con cuál? Con la de Dios. Porque Él conoce todas las cosas, ellas son, se conforman a Su Intelecto divino. Ser es ser conocido por Dios. De ahí que todos los entes sean verdaderos, o sea, cognoscibles. Una flor en el Himalaya, por ejemplo, que el hombre aún no ha descubierto, está actualmente en relación con la Inteligencia de Dios y potencialmente con la del hombre. Aunque no conozcamos muchas cosas aún, todas son, sin embargo, inteligibles: llenas de claridad, dispuestas a ser conocidas. El ente y lo verdadero, entonces, se identifican: «ens et verum convertuntur». Un ente es en la medida en que es verdadero, inteligible, cognoscible, y viceversa. Así, una célula microscópica posee menos inteligibilidad que una mosca, que es más fácil de conocer y comprender porque tiene más ser, más verdad ontológica. El hombre es lo más inteligible o verdadero en este mundo.

12. Pulvirenti Azzaro Rosalia ., Scienza Etica e Informazione , Giornata dedicata a Paolo Bisogno Roma 6 di febraio 2009. Perche la etica ?... Intus legere… “ L’etimologia stessa della parola intelligenza, “intus-legere”, suggerisce la capacità dell’intelletto di “leggere” la struttura interna della realtà. Come fa la scienza, che rileva attraverso il metodo sperimentale e l’astrazione mentale, l’ordine insito nelle leggi della materia,

così fa la filosofia morale, che “legge” l’ordine armonico insito nella natura interiore dell’uomo.

Nel fare questo, ogni disciplina accademica rispetta statuto e metodo propri.

13. Pulvirenti Azzaro Rosalia ., Simposio Nazionale della Cultura “ Le radici del futuro “ Perché I giovanni la pensano cosi ? Amalfi 20 di febraio 2010.

Intus legere…Di ogni sapere si diventa consapevoli, oltre che con l’informazione, attraverso un movimento riflesso dell’attività intellettuale: il “riconoscere ciò che conosco per come esso è”. È il primo principio della correttezza morale e scientifica.

È questo l’atto sovranamente libero, necessario di una necessità morale e non fisica, da cui nascono scienza e moralità: “riconoscere la verità delle cose come si presenta all’esame dell’intelligenza”.

Certo tutti noi siamo avvisati della difficoltà di questo “riconoscere la verità”: ogni teoria della conoscenza (la gnoseologia) se ne occupa, da secoli.

14. Juan Pablo II. Cruzando el Umbral de la Esperanza, 1994. Humanismo Integral Textos Breves

Descartes no sólo marca el comienzo de una nueva época en la historia del pensamiento europeo, sino también este filósofo, que ciertamente está entre los más grandes que Francia ha dado al mundo, inaugura el gran giro antropocéntrico en la filosofía. «Pienso, luego existo» es el lema del racionalismo moderno. Todo el racionalismo de los últimos siglos – tanto en su expresión anglosajona como en la continental con el kantismo, el hegelianismo y la filosofía alemana de los siglos XIX y XX hasta Husserl y Heidegger – puede considerarse una continuación y un desarrollo de las posiciones cartesianas.

El autor de ‘Meditationes de prima philosophia’, con su prueba ontológica, nos alejó de la filosofía de la existencia, y también de las tradicionales vías de santo Tomás. Tales vías llevan a Dios,«existencia autónoma», Ipsum esse subsistens («el mismo Ser subsistente»). Descartes, con la absolutización de la conciencia subjetiva, lleva más bien hacia la pura conciencia del Absoluto, que es el puro pensar; un tal Absoluto no es la existencia autónoma, sino en cierto modo el pensar autónomo: solamente tiene sentido lo que se refiere al pensamiento humano; no importa tanto la verdad objetiva de este pensamiento como el hecho mismo de que algo esté presente en el conocimiento humano.

Nos encontramos en el umbral del inmanentismo y del subjetivismo modernos. Descartes representa el inicio del desarrollo tanto de las ciencias exactas y naturales como de las ciencias humanas según esta nueva expresión. Con él se da la espalda a la metafísica y se centra el foco de interés en la filosofía del conocimiento. Kant es el más grande representante de esta corriente.

Si no es posible achacar al padre del racionalismo moderno el alejamiento del cristianismo, es difícil no reconocer que él creó el clima en el que, en la época moderna, tal alejamiento pudo realizarse. No se realizó de modo inmediato, pero sí gradualmente.

En efecto, unos ciento cincuenta años después de Descartes, comprobamos cómo lo que era esencialmente cristiano en la tradición del pensamiento europeo, se ha puesto ya entre paréntesis. Estamos en los tiempos en que en Francia el protagonista es el Iluminismo, una doctrina con la que se lleva a cabo la definitiva afirmación del puro racionalismo. La Revolución francesa, durante el Terror, derribó los altares dedicados a Cristo, derribó los crucifijos de los caminos, y en su lugar introdujo el culto a la diosa Razón, sobre cuya base fueron proclamadas la libertad, la igualdad y la fraternidad. De este modo, el patrimonio espiritual, y en concreto el moral, del cristianismo fue arrancado de su fundamento evangélico, al que es necesario devolverlo para que reencuentre su plena vitalidad.

Sin embargo, el proceso de alejamiento del Dios de los Padres, del Dios de Jesucristo, del Evangelio y de la Eucaristía no trajo consigo la ruptura con un Dios existente más allá del mundo. De hecho, el Dios de los deístas estuvo siempre presente; quizá estuvo también presente en los enciclopedistas franceses, en las obras de Voltaire y de Jean-Jacques Rousseau, aún más en la‘Philosophiae naturalis principia mathematica’ de Isaac Newton, que marcan el inicio de la física moderna.

Este Dios, sin embargo, es decididamente un Dios fuera del mundo. Un Dios presente en el mundo aparecía como inútil a una mentalidad formada sobre el conocimiento naturalista del mundo; igualmente, un Dios operante en el hombre resultaba inútil para el conocimiento moderno, para la moderna ciencia del hombre, del que examina sus mecanismos conscientes y subconscientes. El racionalismo iluminista puso entre paréntesis al verdadero Dios y, en particular, al Dios Redentor.

¿Qué consecuencias trajo esto? Que el hombre tenía que vivir dejándose guiar exclusivamente por la propia razón, como si Dios no existiese. No sólo había que prescindir de Dios en el conocimiento objetivo del mundo – debido a que la premisa de la existencia del Creador o de la Providencia no servía para nada a la ciencia –, sino que había que actuar como si Dios no existiese, es decir, como si Dios no se interesase por el mundo. El racionalismo iluminista podía aceptar un Dios fuera del mundo, sobre todo porque ésta era una hipótesis no comprobable. Era imprescindible, sin embargo, que a ese Dios se le colocara fuera del mundo.

15. Antonio Rosmini: Testimoniare la verita in un’epoca di compromessi: Intelligenza Amativa : “la libertà dell’intelligenza”,libertà cioè di comportarsi in armonia con la natura più intima dell’uomo: educarsi alla comprensione di ciò che costituisce il vero essere spirituale e morale di ognuno, atteggiamento definito “intelligenza amativa”, per la quale, mentre si conosce il valore immutabile di ogni persona, la si ama mettendola in movimento.Scoprendo che l’intelligenza, dono di Dio, usata per la ricerca della verità, diventa amore, Rosmini la chiama carità intellettuale.
16. David Hume A Treatise of Human Nature (1739-40). A Treatise of Human Nature was originally retrieved from the McMaster University Archive. The formatting was subsequently modified, a table of contents created and bookmarks added. Also, there were some minor modifications and additions to the text. -- Carl Mickelsen. Book 1: Of The Understanding

17. Moore G. E Principia Ethica : The Naturalistic Fallacy. Principia Ethica was written by G. E. Moore, and published in 1903. It is now available in the Public Domain.

18. Sgreccia Elio: Manuale di bioética., Vol 1: Fondamenti ed ética bio medica, Ed. Vita e pensiero, 2006. Pag. 49 “ Fallacia naturalistica ”.

19. Sgreccia Elio: Manuale di bioética., Vol 1: Fondamenti ed ética bio medica, Ed. Vita e pensiero, 2006 “ Modelli Bioetici”. . Pag. 47-69.

20. Weber Max, ( 1864-1920 ) Germany Encyclopedia Britannica.The Protestant ethics and the Spirit of Capitalism .

21. Sgreccia Elio: Ética descriptiva y modelo sociobiológico., Catholic net. Ultimo acceso 30 sept . 2010.

22. Wilson E.O: Sociobiologia. La nuova sintesi, Bologna 1979. Sociobiology The New Synthesis , Harvard 1975., Chapter 27 PDF – Man: From sociobiology to sociology.

23. Galton Francis: Heredity, historiometry and eugenics , The publication by his cousin Charles Darwin of The Origin of Species in 1859. Galton invented the term eugenics in 1883 and set down many of his observations and conclusions in a book, Inquiries into human faculty and its development.^[12] He believed that a scheme of 'marks' for family merit should be defined, and early marriage between families of high rank be encouraged by provision of monetary incentives. He pointed out some of the tendencies in British society, such as the late marriages of eminent people, and the paucity of their children, which he thought were dysgenic. He advocated encouraging eugenic marriages by supplying able couples with incentives to have children.

24. Chiarelli,B.-1984-"Storia naturale del concetto di etica e sue implicazioni per gli equilibri naturali attuali " Federazione medica-Roma-Italia.

25. S. Privitera; Lecciones de Metaética: III. La cognoscibilidad de los juicios morales. La problemática en torno al adjetivo bueno y a su aplicación en frases 'como "esto es bueno" puede y debe releerse también como problemática en torno a la cognoscibilidad de los juicios morales, sobre todo de los juicios últimos, que determinan la decisión moral fundamental, como por ejemplo: "asumir el punto de vista de la moral, o de la imparcialidad, es bueno". Situarse frente a este problema significa, en último análisis, abordar no sólo uno de los mayores problemas fronterizos de la ética, sino además aquel del que depende el futuro mismo de la ciencia ética; fundamentarla de modo no cognoscitivo significa hacer inútil su fundamento último, al menos ex parte hominis. El no cognitivismo sostiene, en efecto, que al menos los juicios morales fundamentales no pueden considerarse resultado de un proceso cognoscitivo, porque no podemos verificar la consistencia de tal conocimiento. Tradicionalmente el problema cognoscitivo se definía como adaequatio intellectus ad rem; por consiguiente, la verificación tendrá que consistir en demostrar empíricamente o alcanzar la certeza de que el entendimiento ha captado el objeto que pretendía conocer. Ahora bien, la res de los juicios morales está constituida por los valores, y éstos no pueden nunca someterse a verificación empírica, escapan a cualquier control de este tipo. Por eso no se puede afirmar su existencia, sino que se puede y se debe afirmar que no pueden ser conocidos.

Al respecto, el no cognitivismo afirma también que el de los valores es un tipo de conocimiento muy particular, completamente distinto del empírico, y precisamente por eso no se le puede atribuir ningún valor. En último término, el no cognitivismo no hace sino aceptar los juicios sintéticos a posteriori y rechazar los juicios sintéticos a priori, según la distinción kantiana, porque los primeros son empíricamente verificables y los segundos no. En cambio, el cognitivismo, aun reconociendo que el conocimiento de los juicios morales es muy particular y totalmente distinto del empírico, no por eso llegan a negar su cognoscibilidad. Precisamente porque la estructura de los juicios sintéticos a priori es distinta de la de los juicios sintéticos aposteriori, son llamados así; y precisamente porque es un conocimiento muy particular, debe considerársele en cualquier caso conocimiento también, sin infravalorar su validez. Precisamente porque son juicios a priori no se pueden verificar empíricamente; pero no poder verificarlos empíricamente no equivale a no conocerlos. Como se ve, al presentar las dos teorías hemos procedido afirmando cada vez lo que unos niegan o negando lo que otros afirman sobre los juicios sintéticos a priori. También al desarrollar la presentación de las dos teorías en todos sus detalles habrá que recurrir a negar o afirmar con unos lo contrario a la tesis sostenida por los otros. Esto ocurre por motivos de simplificación del concepto de bien y por el método tan característico y particular de su conocimiento. Pero la imposibilidad de contrarrestar desde dentro la teoría no cognitivista no implica su aceptación a nivel filosófico ni a nivel teológico, como veremos más adelante.

26. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. APERTURA A LA TRASCENDENCIA Y UNICIDAD DE LA PERSONA

a) Abierta a la trascendencia

130 A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre está abierto al infinito y a todos los seres creados. Está abierto sobre todo al infinito, es decir a Dios, porque con su inteligencia y su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace independiente de las criaturas, es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y el bien absolutos. Está abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque sólo en cuanto se comprende en referencia a un tú puede decir yo. Sale de sí, de la conservación egoísta de la propia vida, para entrar en una relación de diálogo y de comunión con el otro.

La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser. Tiene en sí la capacidad de trascender los objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser sin fronteras. El alma humana es en un cierto sentido, por su dimensión cognoscitiva, todas las cosas: « todas las cosas inmateriales gozan de una cierta infinidad, en cuanto abrazan todo, o porque se trata de la esencia de una realidad espiritual que funge de modelo y semejanza de todo, como es en el caso de Dios, o bien porque posee la semejanza de toda cosa o en acto como en los Ángeles o en potencia como en las almas ».²⁴⁵

b) Única e irrepetible

131 El hombre existe como ser único e irrepetible, existe como un « yo », capaz de autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y consciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus propios actos. Sin embargo, no son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la persona, sino que es la persona quien está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y de libertad. Estos actos pueden faltar, sin que por ello el hombre deje de ser persona.

La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible e insuprimible singularidad. En efecto, el hombre existe ante todo como subjetividad, como centro deconciencia y de libertad, cuya historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento de circunscribirlo a esquemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no. Esto impone, ante todo, no sólo la exigencia del simple respeto por parte de todos, y especialmente de las instituciones políticas y sociales y de sus responsables, en relación a cada hombre de este mundo, sino que además, y en mayor medida, comporta que el primer compromiso de cada uno hacia el otro, y sobre todo de estas mismas instituciones, se debe situar en la promoción del desarrollo integral de la persona.

c) El respeto de la dignidad humana

132 Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad trascendente de la persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada: « El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario ».²⁴⁶ El respeto de la dignidad humana no puede absolutamente prescindir de la obediencia al principio de « considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente ».²⁴⁷ Es preciso que todos los programas sociales, científicos y culturales, estén presididos por la conciencia del primado de cada ser humano.²⁴⁸

133 En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su mismo desarrollo, que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en su proyecto salvífico: el hombre, en efecto, en su interioridad, trasciende el universo y es la única criatura que Dios ha amado por sí misma.²⁴⁹ Por esta razón, ni su vida, ni el desarrollo de su pensamiento, ni sus bienes, ni cuantos comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser sometidos a injustas restricciones en el ejercicio de sus derechos y de su libertad.

La persona no puede estar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político, impuestos por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la comunidad civil en su conjunto o de otras personas, en el presente o en el futuro. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas vigilen con atención para que una restricción de la libertad o cualquier otra carga impuesta a la actuación de las personas no lesione jamás la dignidad personal y garantice el efectivo ejercicio de los derechos humanos. Todo esto, una vez más, se funda sobre la visión del hombre como persona, es decir, como sujeto activo y responsable del propio proceso de crecimiento, junto con la comunidad de la que forma parte.

Los auténticos cambios sociales son efectivos y duraderos solo si están fundados sobre un cambio decidido de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica moralización de la vida social si no es a partir de las personas y en referencia a ellas: en efecto, « el ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la persona humana ».²⁵⁰ A las personas compete, evidentemente, el desarrollo de las actitudes morales, fundamentales en toda convivencia verdaderamente humana (justicia, honradez, veracidad, etc.), que de ninguna manera se puede esperar de otros o delegar en las instituciones. A todos, particularmente a quienes de diversas maneras están investidos de responsabilidad política, jurídica o profesional frente a los demás, corresponde ser conciencia vigilante de la sociedad y primeros testigos de una convivencia civil y digna del hombre.

²⁴⁵Sto. Tomás de Aquino, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: « Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et in animabus »; cf. Id., Summa theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.

²⁴⁶Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046- 1047.

²⁴⁷Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047.

²⁴⁸Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2235.

²⁴⁹Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045; Catecismo de la Iglesia Católica, 27, 356 y 358.

²⁵⁰Catecismo de la Iglesia Católica, 1706.

27. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. El principio del Bien Común. a) Significado y aplicaciones principales

164 De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva, en primer lugar, el principio del bien común, al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar plenitud de sentido. Según una primera y vasta acepción, por bien común se entiende « el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección ».³⁴⁶

El bien común no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno es y permanece común, porque es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo, también en vistas al futuro. Como el actuar moral del individuo se realiza en el cumplimiento del bien, así el actuar social alcanza su plenitud en la realización del bien común. El bien común se puede considerar como la dimensión social y comunitaria del bien moral.

165 Una sociedad que, en todos sus niveles, quiere positivamente estar al servicio del ser humano es aquella que se propone como meta prioritaria el bien común, en cuanto bien de todos los hombres y de todo el hombre.³⁴⁷ La persona no puede encontrar realización sólo en sí misma, es decir, prescindir de su ser « con » y « para » los demás. Esta verdad le impone no una simple convivencia en los diversos niveles de la vida social y relacional, sino también la búsqueda incesante, de manera práctica y no sólo ideal, del bien, es decir, del sentido y de la verdad que se encuentran en las formas de vida social existentes. Ninguna forma expresiva de la sociabilidad —desde la familia, pasando por el grupo social intermedio, la asociación, la empresa de carácter económico, la ciudad, la región, el Estado, hasta la misma comunidad de los pueblos y de las Naciones— puede eludir la cuestión acerca del propio bien común, que es constitutivo de su significado y auténtica razón de ser de su misma subsistencia.³⁴⁸

b) La responsabilidad de todos por el bien común

166 Las exigencias del bien común derivan de las condiciones sociales de cada época y están estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral de la persona y de sus derechos fundamentales.³⁴⁹ Tales exigencias atañen, ante todo, al compromiso por la paz, a la correcta organización de los poderes del Estado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del ambiente, a la prestación de los servicios esenciales para las personas, algunos de los cuales son, al mismo tiempo, derechos del hombre: alimentación, habitación, trabajo, educación y acceso a la cultura, transporte, salud, libre circulación de las informaciones y tutela de la libertad religiosa.³⁵⁰ Sin olvidar la contribución que cada Nación tiene el deber de dar para establecer una verdadera cooperación internacional, en vistas del bien común de la humanidad entera, teniendo en mente también las futuras generaciones.³⁵¹

167 El bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad: ninguno está exento de colaborar, según las propias capacidades, en su consecución y desarrollo.³⁵² El bien común exige ser servido plenamente, no según visiones reductivas subordinadas a las ventajas que cada uno puede obtener, sino en base a una lógica que asume en toda su amplitud la correlativa responsabilidad. El bien común corresponde a las inclinaciones más elevadas del hombre,³⁵³ pero es un bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la búsqueda constante del bien de los demás como si fuese el bien propio.

Todos tienen también derecho a gozar de las condiciones de vida social que resultan de la búsqueda del bien común. Sigue siendo actual la enseñanza de Pío XI: es « necesario que la partición de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien común o de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cuan gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los necesitados ».^354.

³⁴⁶Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1905-1912; Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id., Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272-273; Pablo VI, Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435.

³⁴⁷Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1912.

³⁴⁸Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272.

³⁴⁹Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1907.

³⁵⁰Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047.

³⁵¹Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421.

³⁵²Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417; Pablo VI, Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435; Catecismo de la Iglesia Católica, 1913.

³⁵³Santo Tomás de Aquino coloca en el nivel más alto y más específico de las « inclinationes naturales » del hombre el « conocer la verdad sobre Dios » y el « vivir en sociedad » (Summa Theologiae, I-II, q.94, a.2, Ed. Leon. 7, 170: « Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae... Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat »).

³⁵⁴Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.

(CONTINUA EN LA CUARTA PARTE)