LA ANTROPOLOGÍA ADECUADA COMO FUNDAMENTO DE LOS MÉTODOS *  DE RECONOCIMIENTO DE LA FERTILIDAD HUMANA  (MRF)

 

Trabajo basado en la Memoria de Máster en Ciencias del Matrimonio y la Familia que,bajo la dirección de la  Dra. María Luisa Viejo Sánchez, presentó

María Constanza Ferreira Luna

 (Hna. María Paloma: Guadalupana eucarística del Padre Celestial)  

 

PONTIFICIO INSTITUTO “JUAN PABLO II”

Para estudios sobre MATRIMONIO Y FAMILIA,

Sección Española, Valencia -Subsede Castellón-, 2007.

 

*El término natural lo hemos suprimido por las recomendaciones del ICIRF en Managua, Oct-2008.

 

Aprobado para  su publicación  a  11 de marzo 2010, dirigir  correspondencia  a la  autora: guadalupanasbogota@yahoo.com ,  cel. 3132220920 ; 3107341947, Bogotá-Colombia 

  

ÍNDICE

                                                                                             

 INTRODUCCIÓN

 

1. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS  DE LA ANTROPOLOGÍA ADECUADA COMO FUNDAMENTO DE LOS MNRF.  

1.1. El amor como rasgo que distingue la adecuada noción de persona

1.2. La unidad de la persona humana

1.2.1. La unidad en el ser     

1.2.2. La unidad en el obrar humano    

1.3. La modalización de la persona humana  

1.4. La dimensión social de la persona humana.

2. PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS DE LA ANTROPOLOGÍA ADECUADA COMO FUNDAMENTO DE LOS MNRF

2.1. El significado esponsalicio del cuerpo humano     

2.2. La Redención del cuerpo humano

 

CONCLUSIONES.

  

INTRODUCCIÓN

 

Comprender la verdad y el significado de los términos “Reconocimiento de la Fertilidad” (RF) y “Métodos de Reconocimiento de la Fertilidad” (MRF) solo será posible si se parte de una antropología y de una ética “adecuadas” [1] que ayuden a comprender y entender al hombre en lo que es verdaderamente humano, considerándolo en su realidad integral, es decir, constituido por su doble dimensión corporal-espiritual.

El objetivo de los métodos de reconocimiento de la fertilidad “no es el espaciar los nacimientos de los hijos, ni se refiere únicamente a un método justificado y aceptado por la Iglesia de control de la natalidad frente a la planificación artificial; no es la contraposición entre “lo natural y lo artificial”[2]. En su esencia enseñan a la persona, el matrimonio y a la familia la verdad, la bondad y la belleza de la sexualidad, modalizada como varón y como mujer. Porque la fertilidad es una dimensión esencial de la persona y no se puede reducir al dinamismo fisicobiológico. ¡Toda la persona humana es fecunda y fértil!, ¡no es estéril!

El Directorio de la Pastoral Familiar de la Iglesia en España[3] destaca la importancia de la enseñanza de los métodos de reconocimiento de la fertilidad, en todo centro de orientación familiar de la Iglesia; también recomienda la formación del profesional sanitario en “colaboración con las autoridades existentes a estos efectos”[4] e invita a una educación en la virtud y no un aprendizaje de una técnica”[5]. Confirma la inseparabilidad del reconocimiento de la fertilidad con la antropología ética adecuada para que no se conviertan en “métodos anticonceptivos naturales”[6]. Por último concluye caracterizando a los métodos de reconocimiento de la fertilidad  como “aquellos que respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educación de una libertad auténtica”[7].Como respuesta al Directorio de la Pastoral Familiar de la Iglesia en España[8], el presente trabajo tiene por objeto presentar la antropología ética adecuada del reconocimiento de la fertilidad humana a hombres o a mujeres[9], a cristianos o no[10],  a los esposos y a los jóvenes que se preparan para el matrimonio[11], con miras a rectificar el conocimiento y aplicación de los métodos de reconocimiento de la fertilidad.  

 

1. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS[12] DE LA ANTROPOLOGÍA ADECUADA COMO FUNDAMENTO DE LOS MÉTODOS DE RECONOCIMIENTO DE LA FERTILIDAD (MRF)

 

      1.1.El amor como rasgo que distingue la adecuada noción de persona

Existe una diferencia antropológica y al mismo tiempo moral entre la contracepción y los métodos de reconocimiento de la fertilidad humana, “centrada en dos concepciones de la persona y de la sexualidad, irreconciliables entre sí”[13].

La contracepción considera a la persona como un “objeto”, “algo”, “que” puede ser dominado y usado como un medio, autocentrándola, replegándola en sí misma; a diferencia de los métodos de reconocimiento de la fertilidad que la califican como un “sujeto”, “alguien”, “quien” es  reconocido y afirmado por sí mismo, como fin, que tiene una dignidad propia e invitándola a salir de sí misma y a encontrarse con el otro en la acogida del amor esponsal, en la donación total y exclusiva.

La primera, de corte dualista, (rompe con la unidad personal de alma y cuerpo), “viola el orden interior de la comunión conyugal que ahonda su raíz en el orden de la persona misma”[14]; también reduce la dignidad de la procreación humana al nivel de “reproducción” de un ejemplar más de la especie humana. La segunda, de corte personalista, comporta la aceptación del ciclo femenino, generando el diálogo, el respeto recíproco, la responsabilidad común, del dominio de sí mismo. Ese aceptar el tiempo y el diálogo significa reconocer la unidad de la persona en su dimensión a la vez espiritual y corporal[15]. Esta antropología adecuada “comprende e interpreta al hombre en lo que es esencialmente humano y se apoya sobre la experiencia esencialmente humana”[16]. Hace justicia a la verdad del ser de la persona.

El dualismo antropológico reduce y fragmenta la sexualidad a genitalidad. Para los Métodos de Reconocimiento de la Fertilidad (MRF), la sexualidad es riqueza de toda la persona, al servicio de la vida, en donde se da una perfecta unión de cuerpo y espíritu, reconocen que acceder al cuerpo del otro es acceder a la persona. La sexualidad tiene, para los MRF, un carácter relacional en una doble función: personalizante y socializante[17]. Los métodos de reconocimiento de la fertilidad salvaguardan el amor anclado en la alianza conyugal, pilar fundante de la familia, lugar de acogida y de transmisión de la vida por excelencia; proclaman, por tanto, la buena noticia del evangelio del matrimonio, la familia y la vida.

Los MRF reconocen que la característica que distingue correctamente la noción de persona es el amor:

“En relación a Dios y a todas las otras creaturas en Dios. La persona como creatura está constitutivamente relacionada a Dios, recibe el ser a partir de Dios[18].  Es en la experiencia del amor donde se revela la irreductible originalidad de la persona concreta”[19].

Los métodos de reconocimiento de la fertilidad capacitan al matrimonio para ser amigo de Dios. Toda amistad es un amor, y la amistad es un tipo especial de amor.  A este respecto, Santo Tomás escribe: “la caridad significa no solo el amor de Dios, sino también cierta amistad con Él” [20].

Los esposos que aplican los métodos de reconocimiento de la fertilidad desean una jerarquía de valores en la que se encuentre como primacía el amor sintetizado en el principio personalista, “ama a la persona del otro en sí y por sí y nunca hagas uso de ella ni la trates como fuente de placer para ti”[21]. El matrimonio es el ambiente predilecto de ese principio, porque en el matrimonio dos personas, el hombre y la mujer, se ligan de tal manera que se hacen “un solo cuerpo”, un solo sujeto de la vida sexual[22]. La norma personalista excluye toda forma de explotación y coloca el énfasis sobre el amor como acto de un sujeto personal el cual busca el verdadero bien para el otro:

“Las personas se entregan unas a otras no como objetos (etwas: algo) sobre los que hablar y de los que disponer, sino como “sujetos” (jemand: alguien) con quienes hablar y a quienes respetar en su propia alteridad subjetiva irreductible” [23].

El amor para la persona se obtiene cuando se respeta la integridad de la realidad corporal y espiritual del otro. A este respecto, se produce una comunión de personas en la que los cónyuges pueden llegar a ser co-creadores con Dios, el Autor de toda vida y amor[24]. Sin darse cuenta inician una relación con Dios entre realidades propias de la amistad[25]:

A) Con la benevolencia desean el bien a Dios, haciendo suya su voluntad, por ejemplo, mediante la salvaguarda de la dignidad del acto sexual humano y de la transmisión de la vida.

B) Con la reciprocidad se encuentran con Aquél que les amó y se entregó por ellos con pasión, respondiendo adecuadamente a ese exceso de amor.

C) Con la semejanza al amigo se convierten en lo que aman.

Con la antropología adecuada como fundamento de los MRF los esposos pueden decirse mutuamente: “¡tú no morirás jamás!”[26].

 

1.2. La unidad de la persona humana

Para los Métodos de Reconocimiento de la Fertilidad (MRF), el hombre no es simplemente un ejemplar de la especie Homo sapiens sapiens que posee unas determinadas características comunes a todos los demás. Tampoco goza de una dignidad, únicamente, por su naturaleza humana, sino que ésta halla su razón eminente en su ser de persona única e irrepetible[27]. En el centro de los MRF está la persona concebida a partir de su interioridad racional (inteligencia y voluntad libre, capacidad de reflexión y autodominio) pero estas características cualitativas no la agotan. Entonces, ¿quién es la persona para los métodos de reconocimiento de la fertilidad?

En este reconocimiento, la persona humana se presenta como un “sujeto” y no como un “objeto”, “alguien” y “no algo”; es lo más perfecto de toda la creación, existente en una naturaleza racional; a diferencia del término “hombre” que hace referencia a la naturaleza humana universal, a la especie común de Homo sapiens sapiens ,  la persona indica el singular del ser humano único e irrepetible que tiene un fin por sí mismo y nunca debe ser usado como medio para otra cosa. No puede ser reducida a las cualidades que la distinguen y la hacen valiosa como la inteligencia, la sensibilidad, la bondad, etc, porque éstas pueden desaparecer o debilitarse sin reducir su valor. Es en la experiencia del amor donde se revela la irreductible originalidad de la persona concreta, comprendiendo así, la afirmación de Max Scheler: “Se descubre a la persona cuando se le ama”[28]. Precisamente los métodos de reconocimiento de la fertilidad hallan su esencia específica en el amor, en la dimensión vocacional de la persona, y desde allí le proyectan la misión de salir de sí misma, de encontrarse con el otro, de descubrir el placer casto que integra el deleite al amor, capacitándole para aprender a donarse, a amar el amor humano en el matrimonio y la familia.

El reconocimiento de la fertilidad humana fomenta la cultura de la unidad de la persona mediante la defensa de la tesis fundamental: la unidad sustancial cuerpo-espíritu: La unidad de la naturaleza de la persona humana, a la vez corporal y espiritual, es como una obra de inspiración artística: “Si efectuamos el análisis químico de un trozo de mármol y de “La Piedad” de Miguel Ángel, el resultado es idéntico. Sin embargo, “La Piedad” no es un pedazo cualquiera de mármol. Ese pedazo de mármol es único. Por una sola razón: da cuerpo a una altísima inspiración artística”[29].

Se deduce, por tanto, que “la persona humana no es un complejo de tejidos, órganos y funciones”[30], puesto que no es algo que ha sido creado y que existe en la unión de sus partes para una finalidad concreta, sino que es alguien y subsiste, en sí misma, en virtud de la unidad sustancial cuerpo-espíritu presente en su naturaleza personal; modalizada, desde el principio, como varón y como mujer.

La inseparabilidad de la persona en su única naturaleza, a la vez corporal y espiritual, fundamenta la aplicación de los  métodos de reconocimiento de la fertilidad  porque la unidad de la persona humana y la redención del cuerpo son los dos presupuestos de la ética de la sexualidad[31]. De la tesis de la unidad sustancial se obtienen las siguientes consideraciones en el reconocimiento personal del cuerpo humano:

“La persona es también su cuerpo: es falso decir que la persona tiene un cuerpo o está unida a un cuerpo; el cuerpo entra en la composición de la persona: la persona es una persona corporal  y el cuerpo humano es un cuerpo personal; la separación entre persona y cuerpo, en el sentido de imaginar la posibilidad de alcanzar el cuerpo y no la persona, es imposible; [...] el cuerpo es la misma persona en su visibilidad. La persona se expresa mediante su cuerpo, el cuerpo es el lenguaje de la persona”[32].

 

1.2.1. La unidad en el ser

Una visión unitaria en la investigación sobre este tema requiere de la integración de las aportaciones de carácter pluridisciplinar, escritas con originalidad y rigor científico[33]. La literatura filosófico-biológica[34] ha realizado una valiosa contribución en la elucidación de la unidad óntica (en el ser) de la vida personal humana en sus primerísimos estadios, orientada a dilucidar la identidad y el estatuto del embrión humano para justificar la exigencia de la defensa y tutela de la vida humana desde la fecundación. El primer reconocimiento de la fertilidad debe dar respuesta a las preguntas: “¿Qué es la persona?, ¿quién es persona?, ¿cómo debemos tratar a la persona?”[35], mostrando la diversidad teórica del modo de concebir filosóficamente a la persona, porque ello trae consecuencias sobre el plano aplicativo y práctico; Laura Palazzani las identifica en dos tendencias opuestas[36], como se aprecia en la siguiente Tabla:

 

 Diversas concepciones filosóficas de la persona humana

 

Tendencia reduccionista o evolucionista de la concepción de la persona humana	Tendencia unitaria de la concepción de la persona humana
Filosofía idealista	Filosofía realista
Tendencia dualista	Tendencia a la integración del sentido global e integral de la persona.
Argumentación débil	Argumentación fuerte.
Disocia el concepto de persona, ser humano y vida humana.	Justifica una intrínseca identidad entre persona, ser humano y vida humana.
Aplaza el inicio de la persona con respecto al inicio de la vida del ser humano o del individuo humano.	Realiza un reconocimiento simultáneo del estatuto personal en el individuo humano naciente. Esto significa decir algo más que la humanidad biológica.
El ser genética y biológicamente humano no es persona desde el momento de la fecundación, “puede llegar a serlo”.	La persona humana existe desde el primerísimo estadio de la fecundación, es “ya” persona humana.
Hay seres que “no” son personas, no lo son “todavía”.	El zigoto, el embrión y el neonato son  “ya” personas.
Excluye al embrión humano del reconocimiento del estatuto personal.	Reconoce el estatuto personal del embrión humano.
Existen “límites” en el estatuto personal en la fase inicial y terminal de la vida humana.	No existen “límites” en el estatuto personal, la persona humana “es” desde su existencia más elemental, de zigoto hasta el último instante de su vida.
El primer “límite” se sitúa en el momento de la implantación del embrión en la pared uterina, antes es un mero amasijo de células porque no es un ser humano relacionado.	Considera la relación como un elemento indispensable para ser persona, pero no constituye ontológicamente el ser, ni tampoco presupone la existencia.
Un segundo “límite” del estatuto personal se sitúa en el momento de la formación del sistema nervioso central, condición de posibilidad de la percepción del placer y del dolor.	No está de acuerdo con la visión utilitarista de la persona porque no es un elemento constitutivo, para la atribución del estatuto personal, la capacidad de tener facultades, funciones o dinamismos, intereses, como la sensibilidad. El único móvil de los actos no puede ser perseguir el placer y evitar el dolor.
Un tercer “límite” de la persona lo sitúan en el momento de la formación de la corteza cerebral, estimada como condición indispensable para el ejercicio de la racionalidad. Ésta se conoce como la  tesis de la “vida cerebral” y su paralela es la de la “muerte cerebral”, en la que se considera a la persona, en su fase terminal, por la actividad cortical.	No está de acuerdo con la visión racionalista de la persona que, considerando la razón como elemento constitutivo, juzga necesario para la atribución del estatuto personal, la presencia de las condiciones neurofisiológicas de la actividad cortical.
Es una nueva forma de discriminación humana, más sutil y escondida, porque toca los casos “límites”: la discriminación contra los zigotos, los embriones, los fetos, y también los niños, los bebés, los minusválidos, los paralíticos cerebrales, los ancianos, los enfermos en su estado de coma, los enfermos incurables. Discriminaciones por el grado del desarrollo físico, psíquico y social del ser humano.	El moribundo, el demente o el enfermo comatoso son personas, por cuanto, aunque sufran graves impedimentos en sus condiciones psico-somáticas, pertenecen a la condición humana. Al igual que el zigoto, el embrión y el neonato son “ya” personas, en cuanto que, si bien no han desarrollado muchas de sus potencialidades poseen ya, en cuanto individuos de la especie humana, el soporte necesario para desarrollarlas en un proceso dinámico continuado.

 

El reconocimiento de la fertilidad debe recuperar el concepto de persona[37], con la definición integral formulada por Boecio: “rationalis naturae individuae substantia”, reformulada de un modo más completo por Tomás de Aquino “individuo subsistens in rationali natura”: o bien, la persona es la sustancia (subsistente) individual de naturaleza racional[38]. La definición recupera un primer elemento, la sustancia individual, y caracteriza al ser humano con referencia a la naturaleza racional. ¿Qué se entiende por sustancia individual? Siguiendo a Aristóteles, la sustancia individual es el sujeto que subsiste en sí, no siendo inherente a otro, es decir:

“El ser persona pertenece al orden ontológico: la posesión de un estatuto sustancial personal no se adquiere o se disminuye gradualmente, sino que es una condición radical (no se es más o menos persona, sino que o se es persona o no se es persona). La ausencia de las propiedades o funciones no niega la existencia de la referencia ontológica. Las funciones son “de la” persona (inherentes a su naturaleza sustancial), no son “la” persona: no es a partir de la posesión de ciertas propiedades o de la manifestación de ciertas funciones desde donde se “induce” la presencia de la persona, sino que, por el contrario, es la persona la condición real de posibilidad de la existencia y actuación de ciertas funciones” [39].  

¿Qué significa la expresión naturaleza racional?

“Con la expresión “naturaleza” se indica, aristotélicamente, lo que la persona es en virtud de su nacimiento (o se podría decir también en virtud del ser de la concepción), su esencia por existir en la especie humana. El adjetivo “racional” no indica sólo la inteligencia y la racionalidad, sino que indica en sentido amplio la razón, el pensamiento, la palabra, y el lenguaje, la comunicación y la relación, la libertad, la interioridad”[40].

¿Pero qué determina la sustancia individual de naturaleza racional?

“Que el ser humano “es” una persona en virtud de su naturaleza racional, no “llega” a ser persona a fuerza del efectivo ejercicio de ciertas funciones (como la relacionalidad, la sensitividad y la racionalidad)”[41].

El reconocimiento de la fertilidad sustenta la identidad y estatuto del embrión humano a partir de una concepción unitaria de la persona, relacionándose íntimamente con el concepto “fuerte” de persona; la unidad de la persona humana en el ser, se descubre desde una ontología sustancial y relacional, de esta concepción óntica sustancial de la persona humana, se derivan los siguientes criterios:

A) La existencia de un nuevo ser humano coincide con el proceso biológico de la fecundación en el cual se genera una “nueva sustancia individual” humana.

B) El embrión es persona desde su estado unicelular de zigoto.

C) La aceptación de la tesis metafísica de la infusión “inmediata” del alma[42] (animación inmediata) en el momento de la penetración del gameto masculino en el femenino y la fusión de los pronúcleos. Lo que reafirma la individuación sustancial cuerpo-espíritu “inmediata” .

Para los métodos de reconocimiento de la fertilidad, la existencia de la persona se inicia en la etapa más elemental, en la que el ovocito es penetrado por la cabeza del espermatozoide dando como resultado la formación de un zigoto humano viable, este proceso se completa en aproximadamente 24 horas. Es muy importante recuperar la cultura de la unidad óntica de la persona humana puesto que no es lo mismo el cuerpo que el espíritu. Pero se dan unidos, no accidentalmente, como un anillo en un dedo, sino en la unidad sustancial cuerpo-espíritu. Por eso, la persona humana, desde el principio, ha sido y será siempre “un sujeto que subsiste, en sí y por sí, en una naturaleza a la vez corporal y espiritual”[43]. No hay dos actos de ser. Tal conclusión refleja un dualismo antropológico de graves consecuencias en la vivencia del amor: cada uno podría denominar amor a cualquier conducta, por aberrante que fuese.[44]

“La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda  que se debe considerar al alma como la “forma” del cuerpo; es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza”[45].

Ser persona humana es el grado de perfección más alto. La unidad que se da entre el cuerpo y el espíritu, se da, precisamente, porque Dios crea (con la colaboración de los elementos que aportan el padre y la madre), en un único acto de ser, a la persona humana. La semilla de eternidad que lleva el hombre, al ser irreducible a la sola materia, no puede tener origen más que en Dios[46].

 

1.2.2. La unidad en el obrar humano

Carlo Caffarra realiza una reflexión sobre la importancia del conocimiento de los dinamismos que facultan a la persona para el obrar humano y el mecanismo de la integración de éstos[47]. Este tema resulta importante en el reconocimiento de la fertilidad humana y, específicamente, en la aplicación de los métodos de reconocimiento de la fertilidad en el ambiente matrimonial. Gracias a la unidad sustancial cuerpo-espíritu, podemos evidenciar que la persona humana tiene conciencia de ser un único sujeto, pero, a la vez, constata que realiza actividades diferentes que responden a facultades con dinamismos diversos. Por ejemplo, no es lo mismo comer que rezar; responde a distintos dinamismos; pero quien come o reza es la misma persona. Un dinamismo es una facultad para la acción. Se distinguen tres dinamismos o tres facultades, tres capacidades para la acción: El primero, el dinamismo físico-biológico como el beber, el orinar o defecar, que tiene un cierto automatismo en la propia realidad del organismo. No siempre la libertad actúa poniendo las bases para que sea controlado. Hay un cierto automatismo cuanto más está unido a lo físico-biológico. En la medida que sube el grado de importancia, jerarquía y orden de lo que es el ser, la calidad del dinamismo entra más en el reino de la libertad. El segundo es el dinamismo  psíquico-afectivo que corresponde a una realidad intermedia entre lo que es físico-biológico y lo que es a la vez espiritual; se incluye la afectividad, y como centro de ésta, se halla el “corazón”, entendido no solamente como “órgano” de todos los deseos y anhelos, de sentimientos genuinos como el amor, la alegría, la pena, la contrición, la compasión y muchos otros, de todo “conmoverse”, todos los tipos de felicidad y dolor, sino como verdadero núcleo del ser afectivo de la persona humana[48]. Y el tercero se refiere al dinamismo espiritual de orden natural que lleva a la persona humana a poder entender y realizar cualquier acción que haya sido decidida por sí misma gracias a la memoria, la inteligencia y la voluntad. A su vez, encontramos en el orden sobrenatural las virtudes infusas, teologales y dones del Espíritu Santo.

Aplicando la terminología a los métodos de reconocimiento de la fertilidad: la auto-observación diaria de los indicadores de fertilidad, como por ejemplo el moco cervical y la temperatura basal, evidencia la endocrinología de la procreación (dinamismo fisico-biológico). A su vez, en el dinamismo psico-afectivo se resaltan las diversas situaciones de aplicación de los MRF por ejemplo, en búsqueda de embarazo, lactancia, pospíldora, stress y premenopausia, que contienen una gran variedad de experiencias en la esfera afectiva, de sentimientos y emociones. Por último, la facultad intelectiva y volitiva (dinamismo espiritual) capacita para el conocimiento y asimilación de las reglas de los diversos métodos naturales, el realizar la gráfica sintotérmica, los cálculos de la fase preovulatoria, la aplicación de la regla 3/6, la identificación del día pico, el comienzo de la infertilidad postovulatoria según el indicador más tardío, requieren de la razón; este conocimiento posibilita la elección de un determinado comportamiento sexual pero es la voluntad de los esposos la que ejerce la responsabilidad procreativa de cada relación sexual. Todo esto se da en la unidad del sujeto personal, luego se tiene la experiencia de la unidad de la persona humana. Aunque exista la diversidad de actuaciones, catalogadas como dinamismos diferentes, la persona es “una” en su realidad a la vez espiritual y corporal.

La integración de la persona se da en el orden del ser, como hemos explicado, pero tiene que darse también en el orden del actuar. La experiencia muestra que no hay una armonía entre los dinamismos fisico-biológicos, psico-afectivos y el dinamismo espiritual. Por consiguiente, hay una nueva dimensión de la unidad sustancial de la persona humana y es la integración de los dinamismos[49].

Esa unidad hay que lograrla porque la persona humana está dividida internamente. ¿Cómo se logra esta unidad? Por ejemplo, ¿cómo lograr que los esposos habiendo deliberado de mutuo acuerdo, por razones serias[50], el posponer el nacimiento de un hijo puedan abstenerse de relaciones sexuales en la etapa fértil del ciclo femenino si el instinto sexual, la pasión, los sentimientos y los afectos les invitan a lo contrario y quizá, entonces, se sientan en riesgo de utilizar la contracepción?, o, la experiencia del matrimonio en búsqueda de embarazo que durante un año ha realizado un seguimiento del ciclo femenino de la esposa para poner las bases necesarias de la fecundación, y, por su deseo insatisfecho, es tentado a utilizar las técnicas de reproducción asistida, o la inseminación artificial (homóloga o heteróloga) que van en contra de la ética de la procreación.

Esa fractura que afecta al corazón humano es oportunidad de conquista, la unidad de la persona en el actuar hay que conquistarla. ¿Quién la conquista?, ¿cómo se logra? Hay dos movimientos[51], que son necesarios para lograr la unidad en el obrar, de tal manera que el instinto diga siempre lo que el afecto debe decir, la inteligencia marque como bueno y la voluntad se oriente a lograrlo. Que la sensibilidad siempre reaccione frente al bien, queriéndolo; la afectividad responda verdaderamente al bien realizado; la inteligencia no se turbe, siempre busque la verdad; y la voluntad sólo quiera concebir el bien moral. Todo esto se logra a través de dos movimientos, a través de lo que se llama la autotrascendencia y la realidad del autodominio. Caffarra lo aclara, así:

“No se debe identificar autotrascenderse y autodominio; éste no se deriva necesariamente de aquél. Deriva exclusivamente de nuestra libertad. No se debe caer en el error propio de todo racionalismo. El acto de conocer no genera el acto libre: sólo lo hace posible. Es condición necesaria de él, no su causa eficiente. El autodominio es un acto libre y, por consiguiente, un acto de la voluntad, no de la razón”[52].

Con base en el ejemplo anterior: La esposa se encuentra en su etapa fértil y el esposo está  deseoso de una relación sexual, se le mueve desde el instinto hasta  el afecto. Los estímulos lo empujan a ir hacia aquella que es su esposa, en un trato amoroso. Sólo la inteligencia, que ve la existencia de serios motivos, derivados de las condiciones físicas o psicológicas de los cónyuges, podría detener el impulso sexual y esperar hasta el cumplimiento estricto de las reglas en fase de infertilidad del método natural que estén aplicando. Eso es el autotrascenderse. El auto-trascender capacita a la persona humana para separarse de los estímulos; sólo la persona puede hacerlo. Sólo el dinamismo espiritual, inteligencia y voluntad, de la persona es capaz de separarse de los estímulos. Primero, porque la inteligencia le hace ver agudamente el bien moral, pero no es suficiente el darse cuenta de que no es el momento de una relación sexual personal y trascender esos estímulos. Es necesario ser capaz de realizar el acto libre, es decir, con un acto de la voluntad, gobernar esos instintos y afectos. Eso se llama autodominio; este automovimiento de la persona hacia el bien moral implica a toda la persona. Es importante, que el corazón, el intelecto y la voluntad cooperen entre sí, pero respetando el papel y el área específica de cada uno[53], porque, cuando el corazón domina el intelecto y la voluntad, desintegra la unidad de la persona. Por tanto la razón debe estar en conformidad con la ley natural, es decir, con el recto reconocimiento de la fertilidad, porque, si se remite a su mero “sentirse bien”, se cae en un error. “El sentirse” no puede ser más importante que el hecho objetivo. Un corazón tiránico domina al intelecto y a la voluntad, aparece siempre que el corazón se niega a permitir que el intelecto decida lo que sólo puede decidir la voluntad[54]; por ejemplo, el recurso a la contracepción, la esterilización y el aborto; las inseminaciones artificiales (homólogas y heterólogas) y las técnicas de reproducción asistida son opciones tomadas por una persona con un corazón tiránico, que se deja llevar por los impulsos de su corazón en vez de obedecer a los valores relevantes que están en juego[55].

Los métodos de reconocimiento de la fertilidad capacitan a los esposos en el ejercicio de la sexualidad auténticamente humana, en cuanto que no es la valoración diaria de los indicadores de fertilidad, moco cervical y/o temperatura basal corporal, la que hace posible el acto libre, sino que, este conocimiento de la ventana de fertilidad e infertilidad del ciclo femenino, posibilita a los esposos para deliberar de mutuo acuerdo, el evitar, o no, la relación sexual mediante un acto de la voluntad, y no de la razón; automovimiento que integra la pulsión sexual, los sentimientos, los afectos y las emociones hacia la continencia periódica, si lo que desean es posponer el nacimiento de un hijo; pero, también, le aportan el conocimiento para poner las bases necesarias de un acto sexual fecundante cuando desean el don del hijo; ejerciendo, en los dos casos, una responsabilidad procreativa en cada una de sus relaciones sexuales.

 

1.3. La modalización de la persona humana

El reconocimiento de la fertilidad humana  identifica la sexualidad como dimensión constitutiva de la persona con la experiencia elemental de la reciprocidad asimétrica, que habla a la vez de identidad y diferencia, de unidad dual[56]. En la unidad dual se establece una relación de identidad y diferencia. Identidad por la absoluta paridad del hombre y de la mujer en el ser persona y en todo lo que de ello se deriva: los dos tienen necesariamente la humanidad y ésta es la condición básica para el don de sí; y diferencia que debe ser comprendida ontológicamente: gracias a la dualidad de lo masculino y de lo femenino. “El hombre no puede existir solo, puede existir únicamente como unidad de los dos, y, por consiguiente, en relación con otra persona humana”[57]. La unidad de los dos es signo de comunión interpersonal. Existen muchas características que afirman el ser varón o mujer como formas de ser diferentes, pero cabe señalar una como primordial y que es de orden sexual: la capacidad de la maternidad. Se ha visto que el término “diferencia” es de una importancia capital en el reconocimiento de la fertilidad humana porque define la modalización de la persona humana como varón o como mujer; con sus intrínsecas diferencias masculinas y femeninas de su corporeidad sexuada. Erróneamente, la cultura actual tiende a sustituir identidad-diferencia por igualdad-diversidad. Es un gravísimo error utilizar a su vez los términos “polimorfismo”, “polisexualidad”  que son conceptos utilizados por el feminismo de género; en el lexicón  se define género: “Este término evoca los papeles desempeñados por los individuos en la sociedad. Estos papeles nacen en el curso de la historia; son resultado de la interacción entre cultura y naturaleza”[58]. Advierte la aparición reciente de un concepto equívoco del “género”: “Como producto exclusivo de la cultura, por lo que podría aparecer y desaparecer según las corrientes de la sociedad e incluso de los individuos”[59]. Esta revolución cultural traería como consecuencia la liberación de la mujer del matrimonio y de la maternidad, la existencia de 4, 5 o 6 géneros: heterosexual masculino y femenino, homosexual, lesbiano, bisexual e indiferente; cualquier actividad sexual resultaría justificable; la reproducción biológica puede asegurarse con diversas técnicas artificiales; cada individuo podría elegir libremente el tipo de género al que le gustaría pertenecer, en las diversas situaciones y etapas de la vida; la aceptación universal de estas ideas necesita un cambio cultural llamado la “de-construcción”, su objetivo es el matrimonio monogámico y la familia[60].

A. Scola evidencia el binomio inseparable identidad-diferencia, terminología que la cultura dominante quiere sustituir por igualdad-diversidad[61]. Marengo muestra la evidencia de la concepción del “absoluto” del cuerpo humano y la libertad dentro de la actual mentalidad pansexualista[62]. A través del análisis del papel del cuerpo en la experiencia del amor humano, el autor muestra como el concepto de “diferencia” es esencial para un adecuado entendimiento del papel central del cuerpo en este amor humano, y como éste revela la compleja dinámica de la libertad humana.

La unidad dual abre el horizonte de la reciprocidad pero ésta no es igual a la complementariedad:

“No se trata de la búsqueda de una unidad andrógena, como sugiere la mítica visión de Aristófanes en el Banquete. El binomio hombre/mujer no expresa las dos mitades de un uno perdido y no implica el incesante vagar de cada una de las dos mitades en busca de la otra con vistas a una recomposición que desembocaría sólo en la paz hastiada de una unidad mortal. Ya a nivel de las relaciones primarias se ve que la reciprocidad se expresa en una pluralidad de relaciones interpersonales, como las de la maternidad, la paternidad, la filiación, la fraternidad, etcétera, que interesan contemporáneamente a cada individuo. La reciprocidad en cuestión es, por tanto, asimétrica, no puede significar complementariedad”[63].

En la relación hombre-mujer, el otro es una novedad, y el primer momento de la experiencia amorosa[64] coincide con una modificación afectiva; el otro nos parece fascinante. A este encuentro interpersonal, que impresiona, sigue la segunda etapa del amor, la conformación; en ella, se pasa de la impresión al conocimiento afectivo, con dos momentos, la coaptación o descubrimiento de la armonía entre el amante y amado; y la complacencia, o aceptación gozosa de la existencia del amado, que se puede expresar con la conocida fórmula de Pieper: “¡qué bueno que tú existas!”[65].

 

1.4. La dimensión social de la persona humana

Es fundamental que el reconocimiento de la fertilidad humana no se agote en la propia individualidad del “yo”; “el individuo humano aislado es una abstracción”[66]. La vida del hombre es vida de comunión, un haz de relaciones, pero éstas no son añadidas sino que pertenecen a la estructura del universo personal. “El ser social del hombre se revela en toda su pluralidad, en actos sociales, relaciones sociales, miembro de estructuras sociales y es un tipo social”[67]. El primer haz de relaciones se refiere a actos en los que la persona se dirige a otras, ya sea preguntando, en peticiones, dando órdenes; también se refiere a tomas de posición dirigidas a otras personas. El segundo, a la relación con una comunidad permanente de vida entre personas que afecta a esas personas en la profundidad de su ser y les confiere una impronta duradera, por ejemplo, la familia; y el tercero, a la relación en el que cada hombre individual, en tanto que es miembro de una comunidad, encarna un tipo humano, por ejemplo la condición de padre le distingue de los hijos.

Precisamente, los Métodos de Reconocimiento de la Fertilidad (MRF) recuperan el sentido de la filiación, el reconocer que antes de ser hombres o mujeres, casados o consagrados, somos hijos; esta filiación es la relación que más nos configura a los seres humanos[68]. Por ello, el sentido de los MRF es facilitar el reconocimiento de la vocación de la persona en clave de donación, “la vida humana es un don recibido para ser a su vez dado”[69]. Con la antropología adecuada como fundamento de este estilo de vida, se tiene la herramienta privilegiada para interpretar la fertilidad humana: la hermenéutica del don[70], y emplearla para reconocerla, descifrarla y dilucidarla en clave de don-amor es acercarnos a la verdad sobre la persona, el matrimonio y la familia; porque ella nos ha permitido reflexionar adecuadamente sobre la naturaleza humana, la unidad sustancial cuerpo-espíritu en el ser y en el obrar, los dinamismos que facultan para el actuar humano (físicos, psíquicos y espirituales), y la integración de éstos.

 

PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS  DE LA ANTROPOLOGÍA ADECUADA COMO FUNDAMENTO DE LOS MÉTODOS DE RECONOCIMIENTO DE LA FERTILIDAD (MRF)

      La Revelación ha dado un aporte significativo en el soporte de los MRF para el reconocimiento del amor de Dios en la persona, el matrimonio y la familia. Autores como Juan Pablo II han fundamentado la teología del cuerpo-persona en el “tríptico teológico” que está estructurado en tres pasajes de la Escritura. La “primera tabla” del tríptico se basa en las palabras de Cristo en Mt 19, 3-9 en las que recuerda el principio, es decir, el proyecto originario de Dios sobre la persona modalizada como varón y como mujer; la “segunda tabla” en Mt 5, 27-28: Habéis oído que se dijo: “no cometerás adulterio”; pero yo os digo: Todo el que mira a una mujer para desearla, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón; la palabra clave es la redención del cuerpo, la redención del corazón del hombre histórico. El corazón se ha convertido en un lugar de combate en el cual se busca la conquista de la unidad en el obrar humano, por medio de la autotrascendencia y el autodominio que realiza el dinamismo espiritual, y el corazón es continuamente llamado a redescubrir el significado esponsalicio del cuerpo. Esta continua llamada se denomina “redención del cuerpo”[71], ésta es como un eco de aquel buen principio al que Cristo se había referido en Mt 19, 3-9. Es una apelación ética importante y esencial a la naturaleza de la persona humana. La persona humana quiere amar y no siempre puede. A veces, el instinto la lleva a donde no quiere; a veces, el afecto no responde exactamente como debe responder; a veces, la inteligencia da ordenes y la voluntad no la puede o no la quiere seguir. Estas situaciones hay que redimirlas. La “tercera tabla, la resurrección de la carne” en Mt 22, 23-30, finaliza con el análisis del estado final del cuerpo; hay una continuidad de la identidad sexual en el hombre resucitado, los hombres seguirán siendo varones y mujeres. En el cuerpo glorificado de Cristo brilla la verdad definitiva de la condición humana.

      Los MRF apelan al principio, esto es, a la creación del hombre, como varón y como mujer, y a aquel designio divino que se fundamenta en el hecho de que ambos fueron creados a su imagen y semejanza[72]. El tema al principio es fundamental para Juan Pablo II, el principio tiene una incidencia determinante en la profundización de una antropología adecuada[73]. Esta “antropología adecuada” permite el conocimiento y comprensión de la naturaleza de la persona humana como creada, caída, redimida y llamada a la gloria. El primer texto del Génesis que aporta las ideas fundamentales, desde el punto de vista de la antropología teológica, se refiere al hombre como creado a imagen y semejanza de Dios. Los Santos Padres de la Iglesia en Gn 1, 26-28 interpretan el verbo Hagamos como una insinuación de la pluralidad de personas en el ser único de Dios. San Ireneo, en el texto citado, comenta:

“Es el Padre quien invita a sus dos manos, esto es al Hijo y al Espíritu, o sea a su Verbo y su Sabiduría a realizar la creación, cada uno con lo que le es propio: El Padre como fuente, el Hijo como modelo-ejemplo, el Espíritu como sello”[74].

Los escritos de los Padres, recuerdan que  “ninguna de las criaturas es creada a imagen de Dios excepto únicamente el hombre. Una simple orden hizo el sol, mientras que el hombre fue formado por las manos de Dios”[75]. Nos aclara Juan Pablo II:

“El hombre no es creado según una sucesión natural, sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si volviese a tomar una decisión: Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza”[76].

¿Qué es la “imagen” y la “semejanza” para los Santos Padres?

La imagen es la configuración ontológica que el hombre recibe desde la creación y lo llama a configurarse según Cristo. Es, por tanto, una noción claramente protológica porque corresponde a la determinación última  mas profunda del hombre desde el momento mismo de la  creación. Tertuliano nos lo ilustra:

“Y así eso que Él  ha formado, ha plasmado lo hacía a imagen de Cristo. La imagen era la Encarnación; eso que Dios tenía en la cabeza era la Encarnación, y eso se plasmaba ya al formar a Adán (Gn 2,7) [...] aquel fango, que revestía en aquel momento la imagen del Hijo futuro en la carne, no era sólo una obra de Dios, sino que era la garantía, la señal de la Encarnación futura. Eso que formaba Dios era algo más que una obra de Dios.

Había, en cambio, uno a cuya imagen  Él hacía, quiero decir, a imagen del Hijo, el cual debiendo ser luego el hombre más perfecto y más verdadero, hizo que su imagen fuese llamada `hombre´, que en aquel momento se debía formar de arcilla: imagen y semejanza del verdadero”[77].

Dios crea al hombre y plasma en él su amor; la relación personal lo capacita para ser su interlocutor. Esto hace al hombre alguien (sujeto personal) y no algo (objeto). La transmisión de la imagen de Dios se actualiza de generación en generación, como lo evidencia Gn 5, 1-3: Esta es la lista de los descendientes de Adán: El día en que Dios creó a Adán, le hizo a imagen de Dios.  Los creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó “Hombre” en el día de su creación.  Tenía Adán 130 años cuando engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien puso por nombre Set.

La dignidad del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios es querida y salvaguardada, como lo explicita Gn 9, 6: Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre.

La “Semejanza” es una noción dinámica que se va perfilando a lo largo de la historia (tiempo y espacio). Es dinámica por la colaboración del hombre en su configuración con Cristo. El pecado corta  esta dinámica, perdiendo la semejanza con Cristo. El pecado rompe con la semejanza, pero no se pierde la imagen, por eso es posible la reconciliación, la vuelta a Dios Padre a través del Hijo.

 

2.1. El significado esponsalicio del cuerpo personal humano

El cuerpo humano tiene un significado esponsalicio porque el autor del cuerpo personal del hombre es Dios. Y “Dios es la comunión íntima y profunda de tres Personas, que crea misteriosa y gratuitamente al hombre y por él el cosmos”[78]; amor interpersonal que se extiende al hombre modalizado como varón y como mujer. Por tanto, la persona que realiza una lectura humilde (antropológica y éticamente adecuada) de la escritura impresa en su corazón descubre el significado esponsal del cuerpo, que se manifiesta a través de las experiencias originarias de soledad, unidad, desnudez y vergüenza que el Creador ha plasmado en su corporeidad sexuada[79]. Éstas permiten comprender la razón y las consecuencias de la decisión del Creador de que la persona humana exista solo y siempre como varón y como  mujer. La antropología adecuada se fundamenta sobre las “experiencias originarias” por ser primordiales y constitutivas de la persona; son una clave teológica porque enlazan la “experiencia” y la “revelación”, ya que dan razón a aquello que experimenta el hombre; además, esta antropología integral posee una herramienta para comprender y entender la fertilidad humana, por medio de la hermenéutica del don. El significado esponsalicio del cuerpo humano personal se revela en clave de amor, entrega, donación de sí mismo, cuando se parte desde el principio, es decir, a partir del proyecto que Dios Creador tiene sobre la persona humana modalizada como uni-dualidad esponsal varón-mujer[80]: En Gn 1ss se presenta la base del reconocimiento de la fertilidad: la persona humana (modalizada como varón y como mujer) es el pináculo de toda la obra creadora de Dios:

“Al conjunto de la Palabra divina y sin que sea posible advertir el afán creador y la tierra firme; se reviste la tierra de verdor, comienza a brillar las lumbreras del firmamento, se pueblan de vivientes los cielos y las aguas: mientras aprenden a llevar su ritmo tardes y mañanas, y el Creador se complace al cabo de la jornada declarando ´que es bueno lo recién hecho´.

Pero al día sexto  (¿al amanecer del día sexto?), habiendo ya producido la tierra sus vivientes al mandato de Dios, se altera la rígida simetría del relato y escuchamos que el Creador habla consigo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza y un corto verso certifica a renglón seguido el cumplimiento del proyecto: Y creó Dios a Adán a su imagen; a semejanza  de Dios lo creó, varón y mujer los creó”[81].

Varias implicaciones antropológicas en el reconocimiento de la fertilidad se derivan de la  Imago Dei en Gn 1, 26-27:

A) La persona humana, varón y mujer, es una en naturaleza y dual en personas, para que se pueda lograr a través de la mutua entrega.

B) La relación varón-mujer es una realidad terrena pero, a su vez, divina porque es creada por Dios.

C) La relación varón-mujer es imagen de la relación interpersonal de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por tanto, la relación de los cónyuges y, en especial, el acto de amor matrimonial,  tienen impreso un sello de relación sexual personal.

D) El varón y la mujer están en igualdad de dignidad como personas humanas creadas por Dios.

E) La relación varón-mujer es superior a cualquier otra pareja de la creación, hasta tal punto que existe una pauta de diferencia entre la reproducción animal y la procreación humana.

F) El significado de la relación sexual entre el varón y la mujer genera una especial unión interpersonal y, a la vez, la posibilita para la procreación. Desde el principio el binomio sexualidad y procreación humana es inseparable.

G) Cada acto de amor en la relación sexual conyugal, abierto a la transmisión de la vida, implica intrínsecamente una transmisión de la imagen y semejanza de Dios.

H) La imagen personal de Dios está impresa  en la relación varón-mujer, pero la semejanza se conquista mediante la dinámica de la vida conyugal en Cristo.

I) La relación varón-mujer es prefiguración de la relación Cristo-Iglesia.

Gn 2, 4 y ss. relata en un lenguaje poético la creación del hombre en un proceso, en el cual aparece como centro y motivo de toda la creación:

“Comienza con la formación de Adán: Dios lo moldea del barro de la tierra, le infunde el aliento de la vida, y el hombre se convierte en ser viviente. Había resultado un ser inteligente, interlocutor del creador; que esta vez, sin embargo, no lo considera todavía `bueno´, es decir, creación acabada. No es bueno que Adán esté sólo; le haré una ayuda que le corresponda. No parece sino que, al igual que Dios –que a pesar de ser Uno no está solo-, tampoco Adán debe estar solo.

El primer intento divino de remediar aquella soledad con los animales del campo y las aves del cielo no consigue “la ayuda correspondiente” proyectada. El Creador hace caer entonces sobre su Adán un profundo letargo (como una vuelta al no ser) y del costado de Adán, (no ya de la tierra, sino) de la misma substancia de Adán, forma Dios a la mujer. Lleva luego Dios la mujer al hombre, que se reconoce en ella diciendo: esto es hueso de mi hueso y carne de mi carne. El hombre hasta ahora solo y taciturno habla por primera vez. [...] En la atmósfera primordial del Edén, bajo, la mirada complacida del Hacedor, ya puede cruzar una mirada mutuamente humana, una mirada virginal y gozosa de reconocimiento y amor mutuos”[82].

Juan Pablo II en Gn 2,18 deduce que la soledad de Adán tiene dos significados: “uno que deriva de la misma naturaleza del hombre, es decir de su humanidad y otro que deriva de la relación varón-hembra” [83]. A. Scola nos ha aclarado que esa soledad de Adán no puede ser vista como complementariedad sino como reciprocidad asimétrica[84]. En el primer significado, se deduce que el  hombre es “cuerpo entre los cuerpos”[85], no hay otro como él (aplicado al hombre en su totalidad).

Nuevas implicaciones antropológicas en el reconocimiento de la fertilidad se derivan de la soledad originaria de Adán en Gn 2, 18-23:

A) Son elementos fundamentales de la naturaleza de la persona humana la experiencia originaria del propio ser en el mundo, la tendencia a autoconocerse, la dependencia de Dios y la necesidad de colmar la soledad.

B) La conciencia del cuerpo es otra experiencia originaria a todo hombre, varón y mujer. Revela la relación única, exclusiva e irrepetible con Dios.

C) La estructura somática del varón y de la mujer es homogénea.

D) El cuerpo humano es el único que revela una presencia personal. El cuerpo humano revela la persona.

E) El varón reconoce su masculinidad en referencia a la feminidad de la mujer y viceversa.

F) La creación definitiva del hombre es la creación de la unidad de dos seres complementarios a través de su identidad (naturaleza y dignidad humana) y su diferencia (masculino/femenino).

G) El diálogo personal del Dios uno y trino se extiende a la relación hombre-mujer dignificándolos como persona humana.

Pero la soledad originaria es anticipo de otra experiencia constitutiva de la naturaleza de la persona humana: la unidad. Cristo en Mt 19, 5 recuerda la memoria del origen al citar a Gn 2,24: “El hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne”. Es decir, vienen a ser uno, como adheridos, aglutinados, pegados, la una caro (una sola carne) significa una unión realizada en la pluralidad de los dinamismos, fisico-biológico, psíquico-afectivo y espiritual, de la unidad de los esposos.

“La ayuda correspondiente del hombre no son los animales del campo y ni siquiera padre y madre, sino su mujer, la referencia esencial que termina la creación del ser humano. Éste es el auxilio más esencial, más decisivo, que nos viene del Señor”[86].

La una caro es reconocida por Juan Pablo II como imagen de Dios impresa en la creación de la persona, varón y mujer; esta unidad de dos está llamada al amor y a reflejar en el mundo la comunión que se da en Dios.[87] “Esta asociación constituye la primera forma de comunión entre personas”[88]. Estas experiencias originarias son de actualidad para comprender la biografía singular. Adán y Eva somos, siempre de nuevo, cada uno de nosotros, como varón y como mujer[89]. Las experiencias originarias nos confirman que el ser mujer, el ser varón no son papeles culturales, constructos de la sociedad, que se construyen y deconstruyen.

Sin la reflexión introductoria de las experiencias originarias de la soledad y unidad del cuerpo humano, sería imposible explicitar el tema del significado de la desnudez esencial en la naturaleza de la persona humana, revelado en Gn 2,25: Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no sentían vergüenza. Pero Gn 2,25 establece junto a Gn 3,7 un binomio inseparable (inocencia-vergüenza) para la comprensión de la naturaleza de la persona humana[90]. En la primera cita, la experiencia originaria del cuerpo muestra la relación varón-mujer en estaban desnudos pero no sentían vergüenza; en el segundo caso, se dieron cuenta de que estaban desnudos. Tras el pecado original Adán no ve a Eva como la ayuda adecuada y viceversa. Aparece la experiencia compleja del pudor sexual que se manifiesta como las “reglas esenciales” de la comunión de las personas. Gn 2,25: No sentían vergüenza no expresa carencia, antes, indica la claridad en el sentido del significado esponsalicio del cuerpo que tenía la relación varón-mujer en el momento de la creación[91]. Antes de ser marido y mujer, célibe o consagrado, la persona humana es varón o mujer. Por tanto, el significado esponsalicio del cuerpo humano se presenta en toda persona y se comprende por medio de la antropología adecuada basada en el principio puesto que es allí donde se encuentran las experiencias originarias esenciales de soledad, unidad, desnudez y vergüenza que elucidan este significado. La vocación esponsal de la persona humana se concreta en dos estados de vida, el matrimonio y la virginidad consagrada. Esta última es una modalidad específica de la vida cristiana; con ella no se pierde el significado esponsalicio del cuerpo humano sino que se plenifica.

Algunas implicaciones antropológicas en el reconocimiento de la fertilidad derivadas de la unidad originaria en Gn 2, 23-24:

A) El significado de la soledad originaria  es apertura y espera de una comunión de personas.

B) Con el significado de la unidad originaria hay una nueva conciencia del sentido del propio cuerpo, que se puede decir que consiste en un enriquecimiento recíproco.

C) La masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitución somática del hombre.

D) Es a través de la relación personal varón-mujer como se forma de nuevo la creación plasmada ahora como comunión de personas; y es más profunda incluso que la misma estructura somática como varón y mujer.

E) La relación varón-mujer  presenta desde el principio una profunda conciencia de la corporeidad y sexualidad humana.

F) La naturaleza de la relación varón-mujer tiende a la indisolubilidad mediante el vínculo matrimonial (una caro: “una sola carne”).

G) Ahora bien, Gn 2,25 aporta un dato que hay que tener en cuenta: con la aparición del pecado original se introduce en la relación varón-mujer una tensión, amenaza y turbación hacia el cuerpo-persona del otro; aparece el temor a ser tratados como objetos y no como personas, y el pudor como salvaguarda del significado esponsal del cuerpo humano.

Se debe tener en cuenta que las experiencias originarias se sitúan en la primera “tabla” del tríptico de la teología del cuerpo, porque se refieren al ser humano en el misterio de la creación, en el principio que revela el significado esponsalicio del cuerpo humano personal. La segunda “tabla” es el hombre histórico concreto, amenazado por la concupiscencia y abierto a la gracia de Cristo, a la redención. Y la tercera “tabla” es el hombre en su futuro escatológico, en el Reino de los cielos [92].

 

2.2. La redención del cuerpo personal humano

La antropología adecuada como fundamento de los métodos de reconocimiento de la fertilidad permite el reconocimiento del amor de Dios, comprendiendo el cuerpo-persona como creado, redimido y glorificado. Juan Pablo II ha evidenciado el significado esponsal del cuerpo humano, que expresa la acogida del don y del amor de Dios. Este significado esponsalicio se reconoce mediante las experiencias originarias que son como unas huellas de la prehistoria teológica impresas en nuestro ser corpóreo. El hombre y la mujer de la inocencia originaria reconocían con claridad el lenguaje de donación, de entrega del cuerpo humano, pero, a partir del pecado original, el cuerpo en su feminidad y masculinidad no lo reconoce, sino que el varón ve a la mujer, y viceversa, como un objeto de placer (Cf. Mt 5, 27-28); el hombre histórico, es decir, nosotros somos el hombre y la mujer de la concupiscencia y de la triple concupiscencia, del cuerpo, de los ojos y de la soberbia de la vida (Cf. I Jn 2, 16). Los Métodos de Reconocimiento de la Fertilidad (MRF) tienen en cuenta la importancia de la “segunda tabla: la redención del corazón humano”, del tríptico teológico del cuerpo expuesta por Juan Pablo II para la comprensión de la sexualidad. La aplicación de los MRF implica el comprender al marido y a la mujer en sus experiencias ante la dificultad en el hábito de la continencia periódica, el deseo desordenado por el nacimiento de un hijo, la tentación a utilizar la contracepción, la esterilización, el aborto y las técnicas de reproducción asistida en situaciones límite; o quizá, la concupiscencia del cuerpo y de los ojos. Frente a estas situaciones, la antropología adecuada con la teología del cuerpo nos da una respuesta que da paz al corazón humano porque lo ama y lo comprende en su intimidad.

La clave del reconocimiento de la fertilidad, de la fecundidad, del don de Dios, de la felicidad está en comprender el significado esponsalicio del cuerpo humano que revela la persona, creada a imagen y semejanza de Dios. Nosotros no somos las mujeres ni los hombres de la inocencia originaria, participamos de la historia viviendo en la postmodernidad, más, sin embargo, hemos reconocido unas experiencias originarias que son como una “dotación primordial” que tiene impresa la experiencia de la soledad de Adán, su deseo de comunión y su palabra: esta vez si que es hueso...; al igual que identificamos el temor de no ser reconocidos como un don del amor de Dios sino como objetos de placer, que se plasma en la experiencia del pudor, fruto de la vergüenza de nuestros primeros padres después del pecado original; y todas ellas están impresas en el corazón del hombre y de la mujer.

Juan Pablo II nos invita con urgencia a la redención del corazón, allí en donde se pronuncia la palabra más íntima, donde fue rota la alianza con el Padre por la desobediencia originaria, allí donde se le dio la espalda al Padre poniendo en duda su don y su amor. Es en el corazón en donde está la fractura, el origen de la incapacidad de amar, de aceptar el ser amados y de perdonar. ¿Por qué nos da temor el acoger la palabra del Padre que invita al ejercicio de la sexualidad en el matrimonio con la colaboración de los métodos de reconocimiento de la fertilidad? Quizá, porque estamos en situación parecida a la de Adán y Eva cuando, al comer del árbol del bien y del mal, se dieron cuenta de que estaban desnudos, sintieron vergüenza y, escuchando la voz del Padre, que añoraba el encuentro con sus hijos a la hora de la brisa, se escondieron, porque no reconocieron el amor de Dios y al apropiarse del don quedaron “cubiertos” con la triple concupiscencia, quedaron llenos del mundo, pero vacíos del amor del Padre (Cf. I Jn 2, 16). Ahora más que nunca necesitamos la figura del Padre que nos ame y tiernamente, como niños, tomados de su mano demos ese paseo por el jardín del amor, del Padre Dios, para que podamos redescubrir nuevamente el significado esponsalicio de nuestro cuerpo-persona. Como dice el ginecólogo italiano, Michelle Barbato: “Cuanto más profundo sea el nivel de reflexión, mejores serán los resultados de los MRF [...] Éstos son una forma de vivir la sexualidad (que conlleva también una regulación responsable de los nacimientos) que se combina armoniosamente con una vida vivida al amparo del Padre”[93].

Los métodos de reconocimiento de la fertilidad desean ayudar a la persona, al matrimonio y a la familia a retornar, a conquistar ese proyecto originario en el que los dinamismos fisicobiológicos y psíquico-afectivo se integren al espiritual y se domine el propio cuerpo del mismo modo, con la misma simplicidad y naturalidad como lo hacía el hombre de la inocencia originaria porque el cuerpo humano por la concupiscencia lleva en sí un constante foco de resistencia al espíritu y amenaza a la unidad de la persona[94]. Con la antropología adecuada como soporte de este estilo de vivir la sexualidad en el matrimonio, se salvaguarda el significado esponsalicio del cuerpo[95] y se tiende a proteger, por así decir, de la concupiscencia del cuerpo[96], porque, “cuanto más domina la concupiscencia al corazón, tanto menos éste experimenta el significado esponsal del cuerpo y tanto menos se hace sensible al don de la persona”[97]; también intentan mantener el valor de la comunión, de la experiencia de la una caro (“una sola carne”) exclusiva del matrimonio sacramento.

La “tercera tabla” del tríptico tiene en cuenta las palabras de Cristo en Mc 12, 25: Pues cuando resuciten de entre los muertos, no tomarán mujer ni marido. Estas palabras tienen un significado clave para la teología del cuerpo, porque se comprende al hombre en su naturaleza llamada a la divinización. El matrimonio y la procreación no constituyen el futuro escatológico del hombre; en la resurrección, pierden su razón de ser[98]. La casa del Padre es la patria definitiva del hombre en la que conservará su propia naturaleza humana reintegrada, divinizada. La resurrección del cuerpo-persona se entiende como el estado del hombre definitivo y perfectamente integrado. Mt 22, 30 lo afirma: En la resurrección no tomarán ni mujer ni marido sino que serán como ángeles en el cielo. El hombre escatológico, resucitado, estará libre de la desintegración de los dinamismos; es la perfecta realización, la divinización de su humanidad. Juan Pablo II reconoce que el hombre no puede alcanzar con los solos métodos empíricos y racionales ni la verdad sobre ese “principio” del que Cristo habla, ni la verdad escatológica. Finalizando el tríptico de la teología del cuerpo, Juan Pablo II evidencia, con el análisis de la antropología de la resurrección según I Co 15, la participación plena del don del Espíritu Santo, vivificante; es decir, del fruto de la resurrección de Cristo, sugiere la conveniencia de dirigir el pensamiento a Cristo, en los Evangelios sinópticos que hablan sobre la resurrección y el “otro mundo”. En su respuesta a los saduceos, Cristo unió la fe en la resurrección con toda la Revelación del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob el cual no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32).

Santo Tomás de Aquino insiste en la diferencia de la resurrección corporal y la espiritual, afirmando que esta última se refiere al sentido de la resurrección de la muerte del pecado por la gracia, pero, la primera se da por la inmortalidad del alma humana:

“Permanece después de los cuerpos y desligada de los mismos [...] El alma se une naturalmente al cuerpo, porque es esencialmente su forma. Por lo tanto el estar sin el cuerpo es contra la naturaleza del alma. Y nada contra naturam  puede ser perpetuo. Luego el alma no estará separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte, como ella permanece perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, que es resucitar. Luego la inmortalidad de las almas exige, al parecer, la futura resurrección de los cuerpos”[99].

Por otra parte, al reconocer que el deseo natural del hombre tiende hacia la felicidad y ésta entendida como perfección de lo feliz, el alma separada del cuerpo es de cierto modo imperfecta; por tanto, el Aquinate concluye: “que el hombre no puede conseguir la última felicidad si el alma no vuelve a unirse al cuerpo, máxime habiendo demostrado que el hombre no puede llegar a la felicidad última en esta vida.”[100]

También Caffarra ha examinado la eficacia del acto redentor de Cristo en el cuerpo humano[101] citando I Cor 6, 13-17 texto en el que San Pablo enseña que la unión de dos cuerpos es la unión de dos personas, dándose una comunidad recíproca de destinos, y concluye que la clave maestra para entender la Revelación de la redención de nuestro cuerpo es la participación en la resurrección del cuerpo de Cristo, la cual se inicia en el momento del bautismo (Romanos 6, 3-11 y Col 2, 12) y se actualiza cada día con la comida eucarística (Jn 6, 54) a la que está íntimamente unido el matrimonio cristiano[102]; el significado eucarístico de la vida de Cristo es un significado que define el carácter profundamente cristiano de la vida conyugal[103]. En I Cor 15, 42 San Pablo describe las cuatro antítesis del proceso redentor de nuestro cuerpo-persona: corrupción-incorrupción, vileza-gloria, debilidad-fuerza, animalidad-espiritualidad. También invita al hombre a dirigirse al principio, haciendo recordar al primer Adán, reproduciendo todo lo que Cristo ha dicho cuando se remitió en tres momentos distintos al principio, en Mt 19, 3-9; Mt 5, 27-28 invitando a la redención del corazón, y a la resurrección para la vida eterna, en Mt 22, 30.

M.J. Nicolas desarrolla la unidad del misterio de la teología de la resurrección con las siguientes preguntas: “¿Comment séparer la résurrection du Christ de la nôtre? Et le mystère pascal du mystère de l’Esprit? Et la croix de la glorie?”[104]  La resurrección del hombre comienza por el Espíritu, cuando dice San Pablo en Rm 8,11: Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros. Es el Espíritu el que da la vida (I Co 15, 45). Todo lo que se hable de nuestra resurrección concierne a la historia de la acción del Espíritu de Jesús resucitado, acción incomprensible si se le separa a Cristo resucitado de su Espíritu. Todo el misterio de la resurrección como advenimiento del Espíritu en el hombre es enteramente atribuida y todos sus fundamentos pertenecen a la participación que Jesús nos da por la vida del Espíritu[105].

Quise terminar el tema del tríptico de la teología del cuerpo con la importancia del Espíritu Santo en la comprensión de la naturaleza de la persona humana, y en especial en su participación en la recta enseñanza de los métodos de reconocimiento de la fertilidad anclados por la antropología adecuada, porque, precisamente, la esencia de éstos es el amor, y quien permanece en el amor permanece en el Padre (1 Jn 4,16).    

 

CONCLUSIONES

 

- Los Métodos de Reconocimiento de la Fertilidad (MRF) son una novedad en la pastoral familia, en la que los matrimonios que los aplican, al igual que los monitores universitarios, profesores e investigadores que enseñan y realizan la investigación básica en indicadores de fertilidad, pueden ser comparados con los salmones, porque van en contra de la corriente contraceptiva, esterilizante y abortiva de una sociedad utilitarista. Bajo la capacidad vivificante de la antropología adecuada, fuerza del valioso resorte pastoral en el ambiente del reconocimiento de la fertilidad familiar, hacen una apuesta por la terminología coherente de: “paternidad responsable”, “procreación responsable”, “responsabilidad procreativa”, “procreación integral”, “Reconocimiento de la Fertilidad” (RF), “Métodos de Reconocimiento de la Fertilidad” (MRF) y “continencia periódica responsable.”

 

-        La antropología adecuada nos enseña el ejercicio de la mirada contemplativa, la cual reconoce la esencia de los métodos naturales, centrada en la noción unitaria e integral de la persona humana, comprendida en su naturaleza creada, redimida y llamada a la gloria.

 

-        La palabra “reconocimiento”, implícita en los MRF, tiene un significado preciso fundamentado en la mirada contemplativa que invita a penetrar la esencia, la naturaleza, la profundidad, y a reconocer el misterio que significa la fertilidad humana, comprendida como don de Dios, gracias a la mirada armónica entre la fe y la razón que proporciona la antropología adecuada. Es el “reconocimiento” que este estilo de vida, hace a la ley natural, y al el orden moral Revelado  por Dios, específicamente con el orden racional que es capaz de integrar los instintos y afectos propios del dinamismo sexual, bajo el gobierno de la inteligencia y la voluntad, por medio de la castidad y la caridad esponsal.

 

-        Los pilares antropológicos sobre los cuales se fundamentan los MRF son la unidad de la persona (en la dimensión óntica y en el obrar) y el tríptico teológico del cuerpo humano, que está estructurado en tres pasajes de la Escritura. La “primera tabla” del tríptico se basa en las palabras de Cristo en Mt 19, 3-9 en las que recuerda el principio, es decir, el proyecto originario de Dios sobre la persona modalizada como varón y como mujer; la “segunda tabla” en Mt 5, 27-28 invita a la redención del cuerpo personal humano; y “la tercera tabla” en Mt 22, 30 reconoce la participación plena del don del Espíritu Santo, vivificante, fruto de la resurrección de Cristo, en la sexualidad humana.

 

-        Los MRF, al amparo de la antropología adecuada e integral, se orientan al proyecto originario sobre la persona humana, modalizada como varón y mujer, como en el principio estado de inocencia originaria, en el que los dinamismos inferiores, fisicobiológicos y psíquicoafectivos se encontraban perfectamente integrados bajo el dominio del dinamismo espiritual, de la inteligencia y de la voluntad. Pero, con el pecado de origen, los dinamismos inferiores, el instinto y los sentimientos gobiernan las acciones humanas, desintegrando y falsificando la sexualidad. Cristo, con su gracia, redime todas esas situaciones, capacitando a la persona en la integración de su actuar humano por medio de la castidad y la caridad esponsal. La persona reconoce que el punto de partida del proceso redentor del cuerpo humano es el bautismo, su actualización se verifica con la eucaristía y tiene como meta la resurrección final. Con esta mirada contemplativa sobre su cuerpo-persona, aprende a ordenar los amores, purificando los deseos e intenciones del comportamiento sexual para ejercer la responsabilidad procreativa de las relaciones sexuales que le permiten vivir en el lenguaje de donación total, exclusiva y definitiva la vocación al amor en el matrimonio o en la vida consagrada; la primera, viviendo en continencia periódica y la segunda, en continencia perfecta y perpetua por el reino de los cielos.

 

-        Los MRF salvaguardan el significado esponsalicio del cuerpo humano, que es capaz de expresar el amor con el que la persona se convierte en don.

 

-        El reconocimiento adecuado de la fertilidad humana recupera el sentido de la filiación, antes de ser hombres o mujeres, casados o consagrados somos hijos. Por ello, la antropología adecuada como fundamento de estos métodos facilita el reconocimiento de la vocación de la persona en clave de donación, como lo expresa la Evangelium Vitae, 92: “La vida humana es un don recibido para ser a su vez dado.”

 

-        La antropología de la unidad de la persona es la base para comprender el binomio inseparable amor y procreación, la bondad bidimensional, se salvaguarda con la responsabilidad procreativa que enseñan los  métodos  naturales  de  reconocimiento -antropológica y éticamente adecuados- de la fertilidad humana.

 

-        La estrategia de la ética esponsal de los MRF es capacitarnos para que seamos redimidos por el amor de amistad con Dios ya que no ejercitan la continencia periódica para obtener un resultado contraceptivo, sino, por el contrario, forman en los esposos una voluntad procreativa o no-procreadora, pero nunca fomentan una voluntad anti-procreativa, ni antiunitiva porque enseñan a redescubrir la bondad propia de la sexualidad en tres momentos, en el acto de la unión sexual, en la facultad procreativa y en la persona humana. En el primer momento, recuerda a la memoria del corazón de los esposos la alta dignidad personal del acto sexual, porque pone las condiciones para la venida a la existencia de una nueva persona humana y de la comunicación interpersonal (y si no se puede garantizar este binomio unión-procreación, entonces no se realiza el acto sexual); esta bondad bidimensional es anticipo de la comprensión del segundo momento, en el que los esposos toman conciencia de ser cooperadores con el amor creador y redentor de Dios, gracias al dinamismo de la procreación; y el tercer momento, reflexionan sobre la concepción e identidad de la persona humana: imagen y semejanza de Dios y sujeto que puede realizarse sólo en el don de sí mismo.

 

-        Los MRF, anclados con la antropología adecuada, cooperan en la acogida del don en el corazón, como respuesta salvífica, de felicidad.

 

-        Los MRF no son anticonceptivos naturales, sino que respetan la ley natural inscrita en la persona completa, redescubren el lenguaje esponsalicio del cuerpo humano en lo masculino y femenino, garantizan la apertura a la transmisión de la vida humana en toda relación sexual matrimonial y salvaguardan la vida naciente desde su primerísimo estadio de la fecundación; por ello, no se pueden equiparar con la contracepción, puesto que son dos concepciones de la sexualidad humana irreconciliables entre sí.

 

-        Finalmente, la antropología adecuada, como fundamento de los MRF, desea recordar a la persona, el matrimonio y la familia lo esencial: Cristo. Como cristiana, y además de vida consagrada, se que el misterio que hace posible el reconocimiento –antropológica y éticamente adecuado- de la fertilidad humana es Cristo, plenitud del don. Los MRF superan el riesgo de ser enmarcados en un contexto anticonceptivo, si la persona, el matrimonio y la familia prolongan místicamente la presencia de Cristo en el sacramento eucarístico, bajo tres aspectos fundamentales:

 

En primer lugar, como custodias de adoración a imagen de María en la Encarnación, con una vida de oración y, en especial, de contemplación eucarística. En segundo lugar, como Cordero inmolado a imagen de la Virgen María al pie de la cruz, ofreciendo las florecillas de los microscópicos sacrificios y en tercer lugar, como Hostias de Comunión a imagen de la Virgen María en Pentecostés, irradiando el fuego del amor del Espíritu Santo, prolongando místicamente a un Cristo amante, como enseña Jn 13, 34-35: Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si os amáis los unos a los otros.